Онтологиялық мәдениеттің философиялық негіздемелері

«Тарихтың жырымдалған импровизациясы» (А.И. Герцен) мен оның «импрессионистік жауапсыздығы» (ОА.Кураев), егер жалпы адамзаттық мәдениеттің орасан тұтас құрылымындағы қылмысқа жатпайтын салғырттығын айтпағанда, кеңес дәуірінен кейінгі егеменді республикалардың әлеуметтік­мәдени жағдайындағыдай басқа еш жерде тап сондай айқын көрінбейді. Оның бет­бедері бірнеше көлемді ағымдардың әсер етуінен атап айтқанда, әлеуметтік­мәдени дамудың бұрынғы типінің дәрменсіздігімен, жаңа мәдени нормалардың ілгерінді ықпалымен, құндылығымен, әлеуметтік ерекшелігімен, дәстүрлі этникалық­ мәдениеттік стереотиптердің қайта өрлеуімен, этникалық мәдениеттердің диалогымен және т.б. құрылады. Осы ағымдардың интерференциялары иденфикациялық стратегиялардың «anything goes» («барлығы жарайды, барлығы қажет болады») принципіне бағынатын мәдениеттің әрқилы, қиынды кеңістігіне айналады. Бірақ әдістемелік анархизм және оған сәйкес мәдени парадигма немесе тұлғалы өзіндік айқындалудың мәдени­өркениеттік үлгісі бойынша бей­берекет «бірегейліктің ауытқуы» түпкі еркін дүниетанымдық таңдаудың өздігінен бекітілуін білдірмейді. Г.К. Честертон өзінің «Еретики» деп аталатын очерктер кітабының алғы сөзінде: «бір философтар екінші бір философтарды Әлемнің жалпы теориясын жасай алмайтындығымен жоққа шығаруы, әрине, ақылға сыймайды. Бірақ адамды оның философиясына қарап жоққа шығарудан гөрі түсініксіз, тиімсіз идея бар. Бұл XX ғасырда кең қанат жайған философияның еш мағынасы жоқ деп әдетке айналған мақұлдау. «Ең бастысы, яғни адамдағы нақты маңызды нәрсе — оның дүниетанымы деп ойлайтын адамдар бар және мен де солардың қатарындамын. Меніңше, үй иесіндегі әйел үшін басты нәрсе, кірістердің мөлшерін білу, және ең маңыздысы оның философиясын білу. Ал қарсыласына шабуылға шығатын қолбасшы үшін ең маңыздысы қарсыласының санын білу және ең бастысы философиясын білу. Сондықтан да мен, мәселе іске дүниетанымның әсер етуінде емес, ақырында оларға басқа бір нәрсенің әсер етуі мүмкін бе соны білу деп ойлаймын» 1 . Дүниетаным бұл индивидтердің өмірлік әлеміндегі әр түрлі келешектерді қандай құнды­ мағыналы модальдықпен анықтайтын, ерекшелендіретін және біртұтастыққа интеграциялайтын тәсіл. Сондықтан да адамзаттың дүниетанымының мәдени кеңістігінің топологиясы тұлғаның өзін осы өмірлік процестердің шығу ортасы деп есептейді. Дүниетанымдық көзқарасты өзіндік анықтаудың ең басты түйіні адамның онтологиялық мәртебесі туралы мәселені шешу болып табылады. Онтологиялық және аксиологиялық орталықты мойындамау және «көшпенділік дистрибуцияның» иерархиялық мағыналық құрылымын ауыстыру мәдениет философиясын қатысы жоқ рухани мағыналар мен мәдениет құндылықтарына үмітсіз және пейілсіз жетуде мағыналар мен мәндердің сырғуларын тудыратын «таяз әсерлерді» тіркеуге айналдыратыны түсінікті. Әрине, М.М. Бахтиннің жұмысынан кейін бәрі мәдениеттің жеке теориясының жоқтығын біледі. Сондықтан мәдени­тарихи сабақтастық пен мәдениеттің диалогы мәдениеттің шегіне айналады: «Осы мағынада мәдениет — қашанда өзінің аймағынан басқа жерде де жүзуге жарақталып, басқа мәдениетте жүзуге тәуекел ететін Одиссейдің кемесі іспетті» 2 . Бірақ бұл тәуекелдің жетістігі — мәдениеттің үлкен уақытының ғарышын құрайтын бөтен мәдени­ тарихи әлемде еркін жүзу үшін кеме боран мен дауылға қарсы тұра алатындай болуы керек. Сондай­ақ «Аргоның» өз саяхаттарында сан рет жөндеу мен өңдеуді қажет еткендігі, жабдықтарын ауыстырғандығы, тіпті ақыр аяғында оның алғашқы бөлшектерінің бірде­бірі қалмағандығы белгілі. Оның үстіне ол өз қызметі мен бірегейлігін Одиссей мен оның серіктерінің сенімі мен шындығына қызмет ете отырып сақтап қалды. Басқаша айтқанда, адамның мәдени­дүниетанымдық плюрализм талаптарында нық рухани тірекке ие болатындығынан гөрі мәдениетте өзгеше онтологиялық айқын ереже болу керек. Міне, осы бір нәрсе мәдени­тарихи сабақтастықты құруы керек. Соңғы жылдары отандық идеологияның сатысы нығайды және де тіпті шынайы руханият, жоғары өнегелілік және өзге де онтологиялық жақсы сапаның құнды да мәнді ерекшеліктерін және жеке бір тұлғаның әлеуметтік ұқсастығының экзистенциалдық шынайылығы әлемдік көзқарастың ақиқаты — ұғымдық наным және этномәдени дәстүрдің жалғасуы «бұрынғы экзистенциалдық аумақтың» (Ж.Делез, Ф.Гваттари) аясына қайтып оралуы қажеттігі туралы пікірдің аксиоматикалық сипатын қалыптастырып үлгірді. Шындығында да осылай ма еді? Біздің пікірімізше мәдениет кемесінің осылай жабдықталуы, егер де В.С.Библердің метафорасын әрі қарай өрбітетін болсақ, бұл кеме тек каботажды жүзуге, мәдениеттің қайрандарына сапарға ғана бейімделген болып шығады. Қазіргі кезде адамдар шын мәнінде өзінің ойларын конфессиялық сеніммен, этникалық тегімен, дәстүрлі мәдениет семиозисінің сыртқы үлгілерімен байланыстырады дегенмен дауласу қиын. Жеке бір тұлғаның ұлттық және ұғымдық өзіндік ұқсас болуының дүние танымдық мәнін, оның наным­сенімін қалыптастырудағы этномәдени дәстүрдің рөлін жоққа шығаруға да болмайды. Бірақ жеткілікті түрде алынған, өзінде негізін қалыптастырған мәтіндер мен мәдени ұқсастықтың механизмдерімен бірге олар адамзаттық экзистенцияның рухани бастауы тұрғысынан алып қарағанда деструктивті болады: — Қазақстанның мемлекеттік тәуелсіздігін алуы жеке бір тұлғаның әрі тиісінше қоғамның этникалық сегментациясының өзіндік ұқсастығының этникалық негізін жұмылдырудың катализаторы болды. Этноәлеуметтік және этносаяси өлшемдер бойынша әлеуметтік­мәдени тұтастықтың құрылуы әлеуметтік­жеке болмыстың рухани жүйесін ұйымдастыру принциптеріне түбірімен қарсы келетіндігі анық нәрсе. — Қазақстанда, ТМД­ның өзге де мемлекеттеріндегідей, діннің конфессиялық үлгілерінің әлеуметтік рөлін қалыптастыру жүріп жатыр. Осымен қоса жекелей түрде дамудың өктемдігі мен әлеуметтік интеграцияның міндеттері тұрғысына қатысты жария емес, ваххабизм тәрізді, діни экстремистік ағымдар деструктивті болып табылады, бірақ діни сенімнің ерекшелігі жеке тұлғаның өзін­өзі айқындаудың негізі болып табылатын дүниелік көзқарасының сипаты құрайды деген пікір нығаюда. — Мәдени­тарихи жадыға жүгіну арқылы жалпы ұлттық өзіндік қалыптасу стратегиясы егер де философиялық­сыни ой жүгіртуден тысқары қалыптасатын болса, онда мәдени дәстүр, өткелі қиын кедергілерге итермелейді. Осындай жағдайда тарихи өткен шақ оның жалған морфоздарында (О.Шпенглер) — әлеуметтік нормалар мен құндылықтардың жеке бір болмыстың онтологиялық негіздеріне қатыстылықтың ұрпақтан ұрпаққа берілуі ретінде мәдениет өмір сүрмейтін рухани босап қалған үлгілерде көрінеді. Мысал ретінде, шынында да мәдени­ұлттық өзін­өзі танудың рухани­өнегелілік негіздері конфессиялық діншілдікте тұрақты орнығуға орай айқындалады ма деген мәселені қарастырайық немесе інжілдік өсиеттегі: «Менің Әкемнің үйінде мекендеушілер көп» деген ережені ұстануымыз қажет пе, қалай десек те рухқа қалаған жерінде, оның ішінде атеистік санада еркіндік беру керек сияқты. Дін — жеке бір тұлғаның және адамзаттың тарихи бастамасының барысында пайда болған адам қоғамының әлемге көзқарастық, экзистенциалдық, әлеуметтік­психологиялық ұқсастықтың негізгі әрі тұрақты мәдени­нышандық үлгілерінің бірі болып табылады. Діни сенім өзінің тәжірибелік­шынайы әмбебаптылық қасиетін қазіргі заманның дүниетанымдық құрылымында да сақтап қалады. Көпшілік адамдар үшін дін олардың бүкіл тыныс­ тіршіліктерін түзу бір жолға салатын рухани құрал болып табылады. Дін тіршілік күйбіңдерінің көптеген мәселелерін шешуге мүмкіндік береді, бір жағынан бұл теңдесі жоқ мүмкіндіктер ұсынады. Бірақ қазіргі заманғы адамның рухани қалпының ерекшелігі онтологиялық, құндылықты­ мәнді, психологиялық табиғаттылықтың өркениетті­тарихи алғы шарттарынан тұрады. Бүгінгі адамға өзінің жеке жан­жақты екендігін әлемдік тұрғыдан ұқсастығының дәстүрлі түрінің дағдарыс жағдайларында дәлелдеу қажет. Конфессиялық діншілдік қазіргі мәдениеттің кеңістігін рухани өлшеудің имманенттігінің нүктесі ретінде қабылдана алмайды. Көбінесе ол жеке автономия мен шынайы сенімнің тікелей антитезі болады. Қазіргі әлемде «жалпы басшылық жасайтын бағыт діни субъективтіктің өрістеу үстіндегі дербестігі, оның өзіндік негізділігі, оның айқындықтың дәстүрлі мазмұнына әлсіз бейімділігі болып табылады» 3 . Осыған байланысты теологияның (дінтанудың) көрнекті өкілдері сыртқы қоғамдастықтың үлгілерін діни сенімге қайтып әкелу жолымен руханилықтың қайта жаңғыруына босқа әрекеттенеді. Қазіргі протестанттық теология тарихи христиандықта, сондай­ақ өзге де діни конфессияларда нағыз түпнұсқа дін жоқ деген проблеманы көлденең тартады. Р.Бултьман адамзат әлеміне, идеология тәрізді дін тұрғысынан мүлдем трансцендентті Құдайға деген сенімді қарсы қойып, сенімнің мифологиясыздандыру жолындағы қозғалыстың басшысы болды. Д.Бонхеффер «дінсіз христиандық» тұжырымдамасын алға тартты. Осы теория бойынша дін уақытша болып қала береді, әлде тарихи жағынан шартты үлгі ретінде, болмаса сенімнің тек сыртқы қабаты ғана болады. Құдай жөнінде дін алдындағы дәуірдің тілінде ғана айтқан жөн. П.Тиллихтің пікірінше танылмаған Құдайға деген наным­сенім діннен мүлдем басқаша. К.Барт дінді сенімнің бүлінуі, бұзылуы ретінде қарастырады. Діни таным, мейлі оған тәртіптік­тәрбиелеу шараларының әлеуметтік жағынан қажет екендігінің мәнін жеткізе тұрса да мемлекеттік Шіркеу институты жекелігінің өзіндік танымы тұрғысынан репрессивті­оңалтушыға айналады. Өктемшіл­шіркеулік ұйымдардың діни ғибадат жасаудағы оның сыртқы түрі жағынан дайын үлгілеріне дәстүрлі дін адамзат тіршілігінің өнегелілік құндылықтарымен және мәндерімен қарсы тұрады. Наным­сенімсіз және онымен байланысты рухани қажеттіліксіз адам жаны сусыз жартасты шөл тәрізді көрінеді. Бірақ мәселе «конфессионалдыққа дейінгі деградацияға ұшыраған» дін белгілі жағдайларда бәріне бірдей (К.Г.Юнг) ыңғайлы, ашық және оңтайлы екендігінде болып отыр. Дәстүрлі дінді ұстану жеке тұлғаның рухани әлемінің эмоциялық­ бейнелі және құндылықты­мәнді айқындылығының шоғырланған бастамасы ретінде этноәлеуметтік бірліктерде шынайылыққа ие болады. Замандастарымыздың көпшілігі үшін жанның «діни» қалпы негізінен М.Вебердің сөзіне қарағанда, ескіліктің шынайылығымен кепілдеме берілген өзінің рухани ішкі келбетін толықтыру үшін ғана қажет болып табылады. Діни сананың әлеуметтік­психологиялық талдауында діни нанымдағы жеке тұлғаның өзін­ өзі нақтылаудың, күрделілік пен парадоксалдықтың кескіні пайда болады. П. Рикер былай дейді: «Адам әулиелік белгісіне орай және сол арқылы өзін­өзі түсіне отырып, ол өзінен­өзі мүлдем бас тартады; бұл бас тартудан психикалық талдау мен феноменологияға сүйенетін адам жоғары тұрады» 4 . Кьеркегор барлық соңғы мәндер мен құндылықтардан бас тарту негізін құрайтын абсолютгі мәнге апаратын қозғалыстың философиялық үлгісін ол толық түсінуі және оны жүзеге асыруы мүмкін дейді. Бірақ діни нанымның қозғалысы ой жүгіртудің кез келген түрі үшін мүлдем мүмкін болмайтын нәрсе. Сенімді эстетикалық немесе этикалық тұрғыдан меңгеру мүмкін емес, ол ойлаудың да еріктің де мәңгілік парадоксы болып қала бермек. Сену — шынайы ақиқат үшін болмайтын нәрсені мойындау сияқты емес. Сенім өзін­өзі күдікпен қараған жағдайда зиянды болады. Жанның белгілі бір қалпы тәрізді сенімнің шынайылығын дәлелдеу өзінің жанына сенімнің тұқымын себуді ерікті түрде шешумен тең, бұл психологиялық және логикалық бұрыстық тұрғысынан да осылай болады. В.Франкл діндердің алуан түрлілігін тілдердің алуандығымен салыстырды. Ешкім де оның тілі өзге тілдерге қарағанда үстем деп айта алмайды: кез келген тілде адам ақиқатқа жете алады, кез келген тілде ол адасуы, тіпті өтірік те айтуы мүмкін. Сонымен қатар кез келген дін арқылы ол Бір құдайды — яғни Құдайды таба алады 5 . Дегенмен бұл теңестіру түптеп келгенде, діни­конфессиялық жағынан өзін­өзі тануға қарсы келеді. Әлемдік тілдердің индифференттік алуан түрлілігінен айырмашылығы әртүрлі тарихи негізгі діни жүйелер ортодокс пен ересидің (дін бұзушылықтың) шексіз шегінде қозғалады, логика бойынша дизънкцияны жоққа шығаратын «біз­олар» деген ұғымға саяды. Сондықтан да адам баласы сенім мен әрекет жүйелерінің бірі екендігінен өзге мәтінде өзін­өзі айқындай алмайды. Осымен бірге, демократияның рухани негіздері ретінде плюрализмнің дүниетанымдық принципі әлем туралы әртүрлі пікірлерден біреуін ғана дұрыс деп бөліп алу, ал қалғандарын қатеге жатқызатын фактіні мойындаудан тұрады. Діндердің дау­дамайын тоқтату жолдары туралы Николай Кузанскийдің тұжырымдарын қайталаған Франклдің тезисі діни нанымды діни философияға әкеліп тірейді. Конфессиялардың арасындағы диалог әсте мүмкін емес: әрбір шіркеу өздігінше дұрыс және басқалары үшін де дін бұзушылық болып есептеледі. Шынайы сенімі бар адамға өз сенімінің шегінде өзге сенімдегі адаммен диалог қажет емес. Сондықтан да бағыттардың өзара дамуы мен өзара түзетуінен тұратын диалогтың құрылымы сенімге шыдамдылықтың принципіне дейін жете алмайды. Әрине, дінге деген ұстамдылық дегеніміз — діни фанатизмге қарсы тұратын діни түсініктің құнды сапасы болып табылады. Оның қатысуына өзінше шыдап бағатын жақсы тәрбиеленген қожайынды білетін қонақтың орнына өзіңізді қойып көріңізші. Еркін ойлау, әлемдік пікір толеранттығы азаматтық қоғамның бөлінбес бөлшегі болып табылады. Дегенмен шыдамдылықтың принципі әлемдік пікір плюрализмнің қажетті нәтижесі ретінде өз кезегінде биік шыңына жете алмайды. Ізгілік құндылықтары трансцендентке — бірақ — теистиктікті қажет етпейді. Олардың былайша құрылым ретінде күрделі тиімділіктің қисындық­семантикалық нормалары болып табылады. Осыған орай ахуалдық­плюралистік логикаға өнегелілік қасиеттер де қатарласады. Істің шын мәнінде гуманистік теорияның қазіргі беделдісі Кеңестің айналымдық гуманизмі жөніндегі төрағасы Пол Куртц (АҚШ) жүргізетін атеистік гуманизмнің нормативтік тұжырымдамасы осылай. Осы бір нормативтік теория «ең тамаша ізденіске бағытталмаған, өмірді жақсартуға, құндылықтың салыстырмалы шкаласы бойынша жақсартуды барынша арттыруға бағытталған» 6 . П.Куртц тиімділіктің осындай үлгісі кез келген мәтін үшін де кез келген тұлға үшін де жарамды болып табылады деп есептейді. Оның үстіне ол жақсы деген не, жаман деген не деген мәселеге ешқандай да қатысы жоқ. Алайда осы және өзге діни сенімнің қағидасын қабылдай отырып, атеистік дүниелік көзқарасқа нақтылай отырып, адам өзінен өзі істеген әрекеттеріне деген жауапкершілікті алып тастамайды, өзі ұстанған діни сенімнің құндылықтары мен нормаларына деген жауапкершілікті шетке ығыстырып тастай алмайды. Тарих діннің принциптік шектеулігі жарияланған құндылықтардың мазмұндарында тұрмайды, діни қағида үлгісінің өзі дүниелік көзқарастың бағыттарының дербес қалыптастыру міндеттерін ғана шектейді. Мәдени­тарихи сабақтастық адамға жеке дүниелік қарым­қатынас жөніндегі рухани­ парасаттылық пен эмоционалдық­ерік талаптарын қояды, әлемге және өзіне деген адам қарым­қатынасының онтологиялық негіздерін толықтай түсіну бірлігімен байланыстырады. Мәдениет пен руханилықтың апориясын, яғни тығырыққа тірелуін шешу мәдениеттік әлеуметтік­тарихи негізделген үлгілерінен тұрады және оның ішінде солардың логикасы бойынша идентификациялық стратегия құралады, бұл қатысы жоқ рухани­онтологиялық ақиқаттың герменевтикасы терминдерінде мағына беруге тиіс. «Біз өзіміздің шүбәсіз тіршілігімізде өзімізді сезінгенде ғана біз одан өзіңмен сөзсіз бірліктегі ішкі басқа нәрсені табамыз» 7 . Онтологиялық өзін­өзі сендіруде үлкен кедергі біздің өзіміздің болмысымыздың өзіміз қабылдайтын жалған негіздері болып табылады. Осы жағдайларда рухани­онтологиялық бастауларды философиялық тұрғыдан ой елегінен өткізу адамның өмір сүру шарттарының әлеуметтік­мәдени жағынан қайта жаңғыруының деструктивтік те, сондай­ақ шығармашылық­эмансипациялық та (азат етілген) ағымдары ретінде әбден қажет болады. Өз кезегінде, бұған ұқсас міндеттерді шешу жеке адамның өзін теңдестіру құрылымдарындағы мәдени­тарихи сабақтастық пен рухани жағынан өз­өзін анықтаудың арақатынастарының жалпы тұжырымын жасау белгіленді.